«Io vidi la speranza de’ beati»: trascrizione della seconda meditazione dantesca proposta l’11 dicembre 2025 da dom Placido

Inferno, Canto I – San Miniato al Monte, 11 dicembre 2025

Cominciamo la lettura della Divina Commedia dal primo canto dell’Inferno. Cer-cheremo di farne una lettura non filologica, non critica ma spirituale, cercando di non tradire lo spirito di Dante, poeta cristiano ed ispirato.

L’inizio del viaggio: esperienza profetica, liturgica e teologica illuminata dalla Pa-squa
Questo canto non è soltanto l’introduzione all’Inferno, è come un proemio a tutta la Divina Commedia. Ci sono trentatré canti del Paradiso, trentatré del Purgatorio, trentaquattro dell’Inferno ossia il primo più trentatré.
Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura,
ché la diritta via era smarrita.Ahi quanto a dir qual era è cosa dura
esta selva selvaggia e aspra e forte
che nel pensier rinova la paura!
Il primo verso, “nel mezzo del cammin di nostra vita”, ci introduce subito nel tem-po della Divina Commedia, un tempo che è al tempo stesso esistenziale, liturgico e teologico. Un tempo esistenziale perché Dante in questo verso ci dice l’anno in cui fece esperienza di questo viaggio mistico. Siamo cioè nel 1300, anno simbolico perché fu l’anno in cui il Papa Bonifacio VIII indisse il primo Giubileo della storia: quindi Dante inscrive la sua esperienza in quella di un viaggio di pellegrinaggio animato dalla grazia incontro alla contemplazione del volto di Dio. Ma è un viaggio non soltanto suo, è un viaggio che riguarda tutta l’umanità, come quel “nostra vita” fa percepire. Non è soltanto il mezzo del cammino della sua esistenza, ma di tutti noi uomini e donne.
Un viaggio che compie, se siamo nel 1300, a trentacinque anni. E il verso “nel mezzo del cammino di nostra vita” si rifà proprio ad un altro aspetto del tempo, che è il tempo liturgico, come vi dicevo. Per noi monaci, che ogni mattina celebriamo le Lodi, è familiare un cantico dell’Antico Testamento che è il cantico del re Ezechia, re di Giuda, il quale lamenta la propria malattia mortale di fronte al Signore e così inizia il suo canto, riportato dal profeta Isaia:

Io dicevo: “A metà dei miei giorni me ne vado, sono trattenuto alle porte degli inferi per il resto dei miei anni”. Dicevo: “Non vedrò più il Signore sulla terra dei viventi, non guarderò più nessuno tra gli abitanti del mondo. (Is 38,9-11)

È un cantico esistenziale che riflette sulla fragilità umana, un canto che riguarda tutti noi e che Dante assume come prototipo di questa sua immersione negli inferi. Ed è questo il punto di partenza in cui contempla la nostra condizione umana, una con-dizione umana dettata dalla fragilità e dal destino della morte. Quanti anni aveva dunque Dante? Poiché era a metà della sua vita, ne aveva trentacinque, perché se-condo il Salmo 90 (89) “gli anni della nostra vita sono settanta, ottanta per i più robusti.” Ma andiamo ancora più a fondo, perché questo tempo è anche un tempo teologico, perché all’origine del viaggio di Dante vi è il mistero della Pasqua, che è come l’origine dell’asse temporale di questo viaggio mistico che intraprende Dante.
Partiamo da un passo dell’Inferno. Tra le bolgie infernali c’è un simpatico diavolo che si chiama Malacoda. Noi sappiamo che dei diavoli non c’è da fidarsi troppo, però in questo caso dice quasi tutta la verità a Dante.
Le bolgie sono come fosse collegate da ponti che Dante e Virgilio devono oltrepas-sare. Malacoda avvisa Dante e Virgilio che c’è un ponte distrutto e non possono quindi attraversare la bolgia.
E dice a Dante e a Virgilio:

Poi disse a noi: «Più oltre andar per questo
iscoglio non si può, però che giace
tutto spezzato al fondo l’arco sesto…
Ier, più oltre cinqu’ ore che quest’ otta,
mille dugento con sessanta sei
anni compié che qui la via fu rotta. (Inf XXI,)

È un po’ come un enigma numerico che ora sciogliamo senza difficoltà.
Siamo un giorno e mezzo dopo l’inizio del viaggio di Dante e Malacoda riferisce che ieri – quindi al momento in cui Dante inizia il suo viaggio, cinque ore dopo quest’ora – sono le sette del mattino dunque intorno alle dodici – milleduecentoses-santasei anni fa questa via fu distrutta.
Se siamo nel 1300, 1300 – 1266 = 34. Cosa succede nel trentaquattro dopo Cristo? Secondo un’opinione diffusa nel Medioevo Cristo morì a trentaquattro anni – lo af-ferma anche Dante nel Convivio – esattamente a mezzogiorno.
Nel Vangelo di Luca sembra che Gesù abbia spirato l’ultimo respiro proprio alle dodici, anche se la terra si fece buia fino alle tre del pomeriggio.

Era già verso mezzogiorno e si fece buio su tutta la terra fino alle tre del pomeriggio, perché il sole si era eclissato. Il velo del tempio si squarciò a metà. Gesù, gridando a gran voce, disse: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito». Detto questo, spirò.( Lc 23, 44-46)
L’evangelista Matteo (Mt 27, 51) amplifica la portata di questo buio su tutta la terra descrivendo un terremoto: addirittura le rocce si spezzarono ed uscirono anche i morti dai loro sepolcri. Ecco, è proprio questo terremoto, che sgorgando dal mistero della croce attraversa tutta la creazione visibile tanto da raggiungere il regno inferna-le.
Penso sappiate tutti che Dante immagina l’Inferno come una voragine sotterranea che raggiunge il centro del nostro pianeta. Quindi, in qualche modo, l’Inferno parte-cipa sensibilmente degli effetti fisici del creato. Questo terremoto diventa per Dante come una sorta di Big Bang di una nuova creazione che sconquassa il mondo creato segnato dalla colpa di Adamo ed Eva, come un primo germoglio del mondo reden-to. E qual è l’effetto di questo terremoto? È proprio quello di andare a colpire la città dell’Inferno perché Dante immagina l’Inferno come una città: come il Paradiso è la Gerusalemme celeste, l’Inferno è la Gerusalemme infernale, la città di Dite. Andare a rompere tutti i ponti di comunicazione di una città, come sappiamo bene purtroppo nelle cronache di guerra, significa andare a colpire, a minare, i punti strategici di una città.
Ecco, finalmente abbiamo ricostruito il tempo in cui è ambientato il viaggio di Dan-te: siamo nella notte tra il giovedì e il venerdì della Settimana Santa del 1300.
La luce pasquale illumina il viaggio di Dante all’inferno facendogli vivere mistica-mente il triduo della Pasqua, perché l’Inferno si concluderà con l’ascesa di Dante a rivedere le stelle proprio nell’aurora della domenica di Pasqua. Alla luce teologica di questo di questo mistero possiamo rileggere questo primo canto come l’inizio del processo di ricostituzione della somiglianza divina in Dante, il quale avrà bisogno di questo passaggio sofferto attraverso l’Inferno, attraverso la regione della dissomi-glianza. Vediamo dunque in questo canto due registri stilistici: un primo che ci ri-chiama la natura segnata dal peccato d’origine – la natura fisica e la natura umana – ma anche degli sprazzi di luce e di speranza che già ci fanno percepire la nuo-va creazione redenta.
Riconosciamo gli effetti di questo terremoto salvifico già in questo primo canto. Dante, immerso nella selva oscura, di notte, a un certo punto guarda in alto e vede le spalle di un monte che gli compare davanti agli occhi, “vestito già dei raggi del pianeta che mena dritto altrui per ogni calle”. Il pianeta che guida per ogni sentiero della vita è il sole, perché ai tempi di Dante era considerato un pianeta; ma questo sole ha valore simbolico: è Dio come Sommo Bene, Sole di Giustizia che guida tut-to il creato ed illumina la “montagna di Dio”, il cammino in salita verso la salvezza alla quale tutti noi siamo chiamati. C’è un bellissimo passo di questo canto, al verso 37:

Temp’era dal principio del mattino,
e ‘l sol montava ‘n sù con quelle stelle
ch’eran con lui quando l’amor divino mosse di prima quelle cose belle.
Ecco il riferimento temporale richiama il tempo della creazione del mondo, il tempo di un creato bello e buono, come ci dice la Genesi. Sono queste le “co-se belle”: qui c’è un significato teologico ben preciso di quella prima creazio-ne, creata buona e bella agli occhi di Dio. La descrizione astronomica, che co-me sempre in Dante è molto precisa, del “sol che montava ’n sù con quelle stelle”, fa riferimento alla credenza medievale secondo cui il creato inizia ad esistere, e quindi anche il tempo inizia a esistere, ad essere, proprio con la primavera, nel momento in cui il sole entra in concomitanza con la costellazio-ne dell’Ariete. Questo riferimento temporale richiama dunque quel primo ger-moglio creato nel tempo della primavera, in quel primo giorno della creazione, primo mattino e prima sera del creato. Ora, sappiamo bene dal racconto della creazione di Genesi, ispirato al sentire liturgico degli ebrei che è poi anche quello cristiano, che il giorno comincia dalla sera.
Paradossalmente la notte vissuta da Dante è l’inizio del primo giorno della nuova creazione. Questa primo germoglio creato della primavera si congiunge alla morte di Cristo, che secondo un’opinione diffusa nel medioevo avvenne proprio il 25 marzo, e si ricongiunge al tempo di Dante. Qui Dante deve fare combaciare due tempi diversi – quello cronologico del venerdì santo del 1300 e quello “teologico” del 25 marzo – quindi c’è un poco di sfasamento temporale, ma noi non badiamo a questo. Ebbene, questa è la prima luce della Pasqua, ma c’è anche un’altra luce pasquale che Dante ricorderà molto più avanti, sempre nella medesima cantica.
Virgilio nel canto XX dell’Inferno farà notare a Dante che nella prima notte del suo viaggio c’era la luna piena:

e già iernotte fu la luna tonda:
ben ten de’ ricordar, ché non ti nocque
alcuna volta per la selva fonda» (Inf XX, 127-129)

Ti devi ben ricordare di questa luna piena, “ché non ti nocque” – è una litote, in realtà vuol dire: ti fu molto propizia quella luna piena quando fosti nella selva profonda. Perché questa luna piena fu così propizia per Dante? Perché è pro-prio la luna piena che segna il tempo della Pasqua. Dante contestualizza que-sta notte come già illuminata dalla nuova creazione.
Ora seguiamo la prospettiva esistenziale di Dante che ancora non percepisce questa luce salvifica ma vede tutto nelle tenebre.
La caduta nella regione della dissomiglianza
Tant’era pien di sonno: Il sonno del cuore
Io non so ben ridir com’i’ v’intrai,
tant’era pien di sonno a quel punto
che la verace via abbandonai.Ma poi ch’i’ fui al piè d’un colle giunto,
là dove terminava quella valle
che m’avea di paura il cor compunto,guardai in alto e vidi le sue spalle
vestite già de’ raggi del pianeta
che mena dritto altrui per ogne calle.E quindi torniamo alla regione della dissomiglianza. Dante parla di un son-no, un sonno che non lo rende consapevole neppure di come fosse finito in quella selva oscura. Questa selva, che ci richiama il giardino delle origini, è di-ventata adesso una foresta tenebrosa. Ecco, questo sonno ci richiama non tan-to il sonno fisico ma il sonno dello spirito. Dante era caduto in un torpore che lo rendeva incapace di riconoscersi amato da Dio, di riconoscere il suo cammino segnato da una vocazione alla salvezza. Ho trovato molto suggestivo il seguente brano dedicato alla veglia di Pasqua, un brano in cui S. Agostino prende spunto dall’esperienza comune della stanchezza che può sorprenderci durante la ve-glia di Pasqua e ci dice:
S. Agostino, Discorso nella Veglia di Pasqua:
Non è certamente la notte che inizia con la caduta del sole, ma con la caduta dell’uomo; non quella che termina col rosseggiare dell’aurora, ma col rinnovarsi dell’a-nima. Riguardo a tale notte, anche se stanno svegli, i malvagi dormono; in tale notte, an-che quando dormono, i buoni non vi si trovano. Quella che normalmente noi chiamiamo notte, quando arriva, pone fine al giorno; quell’altra notte infausta ci ha separati dal Giorno che ha creato questo giorno. Questo sonno a cui ora vogliamo resistere con la veglia, se si assopiscono i sensi, assorbe una morte non colpevole; quell’altro sonno, col quale nel cuore dormono gli infedeli, trascina nella morte gli occhi interiori. Con-tro il primo sentiamo: Vegliate e pregate 2 Contro l’altro diciamo: Illumina i miei occhi perché non mi addormenti nella morte. Così in questa notte, con tutte queste lampade accese, facciamo veglia solenne contro il sonno del corpo; ma contro quel sonno del cuore che è come la notte del secolo presente, noi stessi dobbiamo essere lampade accese.
Ecco, egli sovrappone la notte temporale alla notte dello spirito, l’aurora del giorno nuovo all’aurora dello spirito. La morte degli occhi interiori è la morte di Dante, una morte che gli impedisce nello spirito di guardare la realtà ingloban-dola nel creato redento da Dio. Questo è il percorso mistico-contemplativo che deve affrontare Dante, dalla selva oscura fino al profondo del Paradiso:
ma già volgeva il mio disio e ‘l velle,
sì come rota ch’igualmente è mossa,
l’amor che move il sole e l’altre stelle. (Par XXXIII, 143-45
Celeberrima questa conclusione di tutto il Paradiso, che si ricollega, proprio come un’inclusione, con l’inizio del cammino di Dante, un cammino che sarà trasfigurato nel Paradiso. Dante non contemplerà semplicemente il sole e le al-tre stelle – queste già le rivedrà al termine dell’Inferno – ma il suo desio e il suo volere saranno mossi in armonia con quello stesso movimento con cui i cieli del cosmo vengono mossi dalle intelligenze angeliche: Dante, creatura, diventa come un cosmo mosso dagli angeli, perfettamente conforme alla volontà e all’amore di Dio. Questo sarà il punto finale di Dante e di noi tutti, uomini e donne, che contempleremo il volto di Dio come creature perfettamen-te risintonizzate, perfettamente umani e perfettamente partecipi dell’amore di-vino.
Ma dobbiamo tornare alla selva oscura e tornare a questa dimensione lapsaria, di caduta nel peccato, che ha avvolto tutta la creazione. Si parla di tre bestie: la lonza, il leone e la lupa, che hanno una valenza simbolica in quell’estetica medievale dove tutto è allegoria e Dante le descrive con una precisione simbo-lica che ci aiuta a riscoprirne il significato.
…ma non sì che paura non mi desse
la vista che m’apparve d’un leone.Questi parea che contra me venisse
con la test’alta e con rabbiosa fame,
sì che parea che l’aere ne tremesse.Ed una lupa, che di tutte brame
sembiava carca ne la sua magrezza,
e molte genti fé già viver grame,questa mi porse tanto di gravezza
con la paura ch’uscia di sua vista,
ch’io perdei la speranza de l’altezza.
La lonza descritta con il pelo macchiato, lucido ci dà proprio l’idea della macchia del peccato corporale, l’idea della concupiscenza della carne; una concupiscenza che ci impedisce il cammino perché si impossessa di tutto il nostro essere, tanto che noi diventiamo in qualche modo bestiali, incapaci di perseguire il nostro cammino “ret-to” di uomini verso una direzione “voluta”.
Poi c’è il leone, il leone che con “la test’ alta e con rabbiosa fame”: l’idea della testa alta non può che richiamarci la superbia, la superbia della vita, ed “una lupa che di tutte brame sembrava carca nella sua magrezza”. Questa bramosità, che è l’avidità, è quella che evangelicamente è detta la superbia degli occhi. Richiamo queste tre espressioni da San Giovanni che nella prima lettera dice:

perché tutto quello che nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscen-za degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre ma viene dal mondo. (1Gv. 2,16)

Ripensando anche alle tentazioni di Gesù nel deserto, riconosciamo sempre queste tre coordinate fondamentali, con cui la sapienza del Vangelo ci descrive le seduzioni del mondo; sono queste che impediscono a Dante di volgere il suo sguardo verso quel monte salvifico. Dante è ancora schiavo di questo sguardo ottenebrato.
C’è però un vizio-animale che per Dante è più pericoloso di tutti e che è l’avidità-lupa. Perché, come superbia degli occhi, l’avidità, la bramosia è proprio ciò che ci impedisce la conversione. La conversione parte proprio dallo sguardo che orienta il nuovo cammino. Quando lo sguardo è orientato altrove, non è possibile ritrovare la retta via. E dunque è proprio la lupa che impedisce a Dante di rivolgersi a quel monte.
Ma ora interviene finalmente Virgilio.

“Miserere di me”, gridai a lui,
“qual che tu sii, od ombra od omo certo!”

Di Virgilio avremo modo di parlare più ampiamente. Adesso lo introduciamo ap-pena secondo le parole di Dante, in una dimensione silenziosa, anche se loquace, ed ombrosa. Perché Dante lo presenta così:

Quando vidi costui nel gran diserto,
“Miserere di me”, gridai a lui,
“qual che tu sii, od ombra od omo certo!”.
Rispuosemi: “Non omo, omo già fui
Ci bastano questi pochi versi per riconoscere la dimensione subumana con cui è rappresentato Virgilio e con cui entra in relazione Dante. In particolare a me colpi-sce tantissimo questo “miserere di me” per due motivi: è la prima parola di Dante attore. Dante è anch’egli personaggio di questa Commedia e la prima parola che pronuncia in questa scenografia è “miserere di me”.
Mi è venuto in mente un passo di un’altra opera di Dante, un passo del De vulgari eloquentia – scritto in latino ma che noi riportiamo in italiano – in cui Dante teologo riflette sulla prima parola che l’uomo abbia pronunciato nella storia. Ovviamente è Adamo per Dante il primo uomo a parlare.
Che parola avrà detto? Potremmo fare varie ipotesi: potrebbe aver detto “io”, ma questo è come pensa l’uomo moderno. Dante non ha dubbi che la prima parola sia stata “Dio” e fa anche una sua riflessione molto bella, proprio da teologo.

Appare assurdo e orribile alla ragione che da parte dell’uomo (Adamo) sia stato nominato qualcosa che non fosse Dio, dal momento che da lui e in lui è stato creato l’uomo. Infatti, come dopo la prevaricazione del genere umano chiunque inizia l’esordio del suo parlare da “heu” (ahimé!), così è ragionevole che prima, quale che fosse, cominciasse dalla gioia; e poiché non vi è nessuna gioia al di fuori di Dio ma l’intera gioia è in Dio, e lo stesso Dio è nella sua interezza gioia, ne consegue che il primo essere che abbia parlato abbia detto all’inizio e prima di tutto: “Deus”.
(Dante, De Vulgari eloquentia, I, iv, 4)
Fondamentalmente dice questo: dopo il peccato ogni nostra parola inizia con “heu” (ahimé); e infatti Dante inizia il canto con “Ahi quanto a dir qual era è cosa dura
esta selva selvaggia”: è questo ahi che segna la condizione lapsaria dell’umanità.
Così è ragionevole che prima del peccato, quale che fosse questa parola, scaturisse dalla gioia; e poiché non vi è nessuna gioia al di fuori di Dio, ma l’intera gioia è in Dio e lo stesso Dio è nella sua interezza gioia, ne consegue che il primo essere che abbia parlato abbia detto all’inizio e prima di tutto “Deus”, “Dio”. È bello che la motivazione sia dovuta al fatto che è un cuore gioioso quello del primo Adamo, un cuore che in quanto gioioso cerca la gioia e guarda la gioia; la gioia è in Dio e quindi guarda Dio e si rivolge a lui.
È interessante anche un passo del Paradiso:

Pria ch’i’ scendessi a l’infernale ambascia,
I s’appellava in terra il sommo bene
onde vien la letizia che mi fascia;
e El si chiamò poi… (Par XXVI, 133-35: parla Adamo)

Anche Adamo, che incontreremo nel Paradiso, confesserà a Dante che la prima pa-rola che pronunciò fu I, che sta per Ia, Yahweh, Dio. Ma adesso, nello stato della dissomiglianza, Dante non dice “miserere mei Deus” che ricorda il salmo:

Miserere mei, Deus, miserere mei, quoniam in te confidit anima. (Salmo 56)
Dante non sa più dire “Dio” perché il suo cuore non è più nella gioia; nell’Infer-no non si potrà mai pronunciare il nome di Dio, perché l’Inferno è il regno del-la tristezza eterna.
Dall’invocazione fiduciosa rivolta a Dio al grido angosciato rivolto ad un’ombra
Dante non solo non può più dire “Dio”, ma la persona a cui si rivolge non è Dio, ma neppure un uomo, perché Virgilio gli dirà “non uomo, uomo già fui”: non sono più un uomo, lo sono stato. Perché dice questo? Ce lo spiegano già i com-mentatori antichi come Isidoro di Siviglia che ci dice:

L’anima separata non può essere detta “uomo”, perché non possiede ciò che ap-partiene alla terra: infatti “uomo” deriva da “humus”. Cf Gen: “E Dio creò l’uomo dal fango della terra”.
“Uomo” fa riferimento a humus, alla terra, al fango da cui siamo stati creati e dun-que, quando lasciamo il corpo perdiamo in un certo senso anche un’identità profon-da di noi stessi, che ci verrà restituita alla risurrezione ma che determina già una sor-ta di pienezza in questa condizione terrena.
Ebbene, Dante parlando ad un’ombra, si dimostra anch’egli diventato subumano, non più uomo ma bestia, un uomo che è spaventato dalle bestie, un uomo che parla con delle ombre. Anche Bernardo di Chiaravalle dice in un passo citato dal com-mento di Pietro Alighieri:

non ti pare che sia più bestiale delle bestie l’uomo dotato di ragione, che non fa più uso della ragione?

Vi ho fornito alcuni spunti che possono guidarci nella lettura di questo primo canto. È importante anche fare un breve accenno alla profezia che Virgilio fa a Dante su quella lupa, su quella bestia che impedisce a Dante e a tutti noi di intraprendere il cammino salvifico. Questa profezia è tuttora, in parte, oscura ai commentatori:

Molti son li animali a cui s’ammoglia,
e più saranno ancora, infin che ‘l veltro
verrà, che la farà morir con doglia.
Questi non ciberà terra né peltro,
ma sapïenza, amore e virtute,
e sua nazion sarà tra feltro e feltro.

Questo veltro è un cane: sembrerebbe, letteralmente, un cane che farà morire la lupa, Questo veltro non si ciberà più di terra né di peltro, cioè di moneta, di denaro, sarà libero dal vizio della cupidigia, ma si nutrirà di sapienza, amore e virtute. È questo il primo riferimento, nascosto, alla Trinità: Sapienza è il Figlio, l’amore lo Spirito Santo, la virtù come potenza il Padre. Dante ci metterà dei semini in cui riconoscere la presenza di Dio, molto nascosta, pure nell’Inferno. E “sua nazione (nascita) sarà tra feltro e feltro”. Sono tante le interpretazioni possibili, la più suggestiva è “tra cielo e cielo”, “feltro” inteso come la sostanza del cielo: a dire che sarà la Provvi-denza divina che muoverà la nascita di questo Salvatore, verosimilmente un regnan-te sapiente che verrà a salvare le sorti dell’Italia.

La profezia di Dante: tra attesa politica e riverbero delle antiche profezie

Non entriamo nel discorso politico di Dante, che è un discorso complesso, al di là della mia competenza, ma che sarebbe bello affrontare. Vi ho riportato qualche pro-fezia a cui si può essere ispirato Dante, perché riconosciamo in questi versi dei ri-chiami allo stile immaginifico delle profezie bibliche d’Avvento:

Pertanto il Signore stesso vi darà un segno. Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele. Egli mangerà panna e miele finché non impa-rerà a rigettare il male e a scegliere il bene. (Is 7, 14-15)
Stillate, cieli, dall’alto e le nubi facciano piovere la giustizia; si apra la terra e pro-duca la salvezza e germogli insieme la giustizia. Io, il Signore, ho creato tutto que-sto. ( Is 45, 8)
E poi dobbiamo offrire un tributo particolare anche al nostro Virgilio. Non possia-mo non citare questo passo delle Bucoliche, un passo ripreso anche nella letteratura cristiana che interpreterà questo brano come una profezia di Cristo. In qualche mo-do anche Virgilio avrebbe predetto inconsapevolmente la venuta del Salvatore, lad-dove i profeti dell’Antico Testamento lo hanno predetto consapevolmente.

Virgilio, Bucoliche, IV, 6-17:
E già ritorna la vergine, ritornano i regni di Saturno,
già la nuova progenie discende dall’alto del cielo.
Tu, o casta Lucina, proteggi il fanciullo che sta per nascere,
con cui finirà la generazione del ferro e in tutto il mondo
sorgerà quella dell’oro: già regna il tuo Apollo.
Sotto di te console inizierà la gloria di quest’era,
o Pollione, e i grandi mesi cominceranno a trascorrere.
Con te guida, se resteranno vestigia dei nostri delitti,
esse saranno vanificate e le terre sciolte da perpetua paura.
Egli riceverà la vita degli dei, egli vedrà gli eroi
misti agli dei, ed egli stesso apparirà ad essi,
e reggerà l’orbe pacato dalle virtù patrie.

Linguaggio solenne, in cui Virgilio preannuncia questa epoca in cui saranno rimessi i peccati e la terra sarà sciolta dalla paura eterna della morte. Un predestinato riceverà la vita divina, sarà come un dio, e reggerà il mondo pacificato. In Dante si sente l’eco di queste speranze messianiche che suonano come lumi di speranza per la no-stra storia, che continua ad essere ferita da violenze e guerre.

La figura di Virgilio per Dante
Cerchiamo di offrire qualche suggestione sulla figura di Virgilio per Dante e sul suo particolare ruolo di guida nel viaggio della Divina Commedia:
“O de li altri poeti onore e lume,
vagliami ‘l lungo studio e ‘l grande amore
che m’ha fatto cercar lo tuo volume.
Questo complimento a Virgilio è certamente richiesto dalle regole della retorica, ma noi siamo interessati a vederne un altro aspetto, a vedere il significato che Virgilio ha per Dante poeta, per Dante studioso, perché i termini con cui Dante presenta il suo rapporto con lui sono termini di studio e amore.
Lo studio per Dante è ciò che manifesta, esprime, il modo di trascendersi, di auto-trascendersi dell’uomo.
Dante nel Convivio dice che lo “studio è applicazione de l’animo innamorato de la cosa a quella cosa.” (Convivio, II XV,10) Un modo un po’ ridondante per dire che se io studio qualcosa è perché l’animo, innamorato di ciò che sta studiando, si rivolge a questa cosa: lo studio nasce dall’amore.
Per Dante lo studio nasce da un animo innamorato, il quale si applica, trascende se stesso nella forma di un desiderio che va oltre se stesso, e tende a quella cosa da cui è partito lo studio; e questa tensione genera anche una ricerca.
Virgilio compare nella Divina Commedia come un alter Dante, rappresenta questa ricerca attenta, costante, amorosa di Dante verso la conoscenza. E questa attitudine, ed è la cosa più bella, non la perdiamo neanche col peccato. Anche quando la ra-gione è ottenebrata da esso, tuttavia la natura umana non rimane degradata a tal punto da perdere questo desiderio di conoscere, questo desiderio di studiare.
Anche nella propria esperienza personale Dante ebbe una conversione – ne parla nel Convivio, ne parla nella Vita nuova – una conversione che è stata un tutt’uno col suo modo diverso di fare poesia e di fare ricerca. Ci piace immaginare che Dante at-traverso la poesia di Virgilio non abbia mai abbandonato quel cammino di ricerca e studio amoroso che lo guiderà ad una nuova poesia cristiana, a diventare quel poeta profondamente cristiano che ora rilegge retrospettivamente la sua conversione par-tendo proprio da Virgilio.
Naturalmente Dante è consapevole del limite di questo auto-trascendersi, perché quando noi, come esseri umani, intravediamo questo monte che è Dio, lo ricono-sciamo, sì, ma ormai lo sguardo del desiderio è oltraggiato dalla colpa che lo rende inabile alla salita. Ed è questo che ci dice Dante quando afferma che ha perso la spe-ranza dell’altezza, ed è questo che gli dice Virgilio. Per vincere la lupa dovrà seguire un altro viaggio, non quello diretto subito al monte che ha di fronte a sé, ma il viaggio che sarà voluto dalla grazia, quello di percorrere tutti i tre regni – inferno, purgatorio, paradiso, perché la grazia agisce in maniera propedeutica, formativa, la grazia vuole donarci un cuore contrito, umiliato, per donarci uno sguardo rinnovato e grato che riconosce la salvezza di Dio che è entrata nella nostra vita.
Il riconoscimento della salvezza non può che partire dal riconoscere la nostra condi-zione attuale che ha bisogno di essere salvata; e quindi l’ingresso di Dante nell’Infer-no, come vedremo, sarà guidato da questa propedeutica, questa pedagogia della grazia. Dante dovrà riconoscere fino in fondo il male che è in sé stesso, per poter ri-conoscere la gratuità dell’amore di Dio in Cristo che, mentre ancora era peccatore – per parafrasare San Paolo – lo ha amato fino alla morte in croce. È da questa croce che sgorga il mistero della Pasqua e la salvezza per Dante.
In sintesi: Virgilio è lo spirito umano la cui tensione innamorata, attenta, prudente lo orienta e guida verso il punto focale del suo desiderio, fino al punto limite dell’altezza divina, irraggiungibile, ma della quale è pur presago. Ad essa solo la grazia può condurre attraverso il cammino di conversione di un “cuore contrito e umiliato”, che ha fatto esperienza della potenza salvifica che irrompe, dirompente, nell’abisso tenebroso del proprio inferno.
Virgilio è “attesa di grazia” (Romano Guardini)

Trascrizione di Maria Grazia Celli